Nyelvében él a kultúra

Az antropológiai kutatás a nyelv segítségével pontosan konstruálja a valóságot

A XX. század második felében nagy változáson ment át a kulturális antropológia, hiszen közvetlenül a második világháború után megindult egyfajta egységesedési folyamat a kultúrakutatás tárgya, az antropológiai módszertan és hasonló témákban.

Az 1960-as évek elejétől kezdve tanúi lehetünk egy antropológia bomlásfolyamatnak is, hiszen egyes kultúrakutatási irányzatok szűntek meg, viszont mondhatni ezúttal a szak specifikussá  vált antropológia területén újabb szakantropológiák, irányzatok láttak napvilágot. Ezek közé az új szakantropológiák közé soroljuk a nyelv és a nyelvészet antropológia jelentőségét vizsgáló különböző elméleteket, amelyek a kultúra és a nyelv közötti kapcsolatokat vizsgálják több megközelítést alapul véve.[1]

      Több megközelítés született annak megfogalmazására, hogy valójában a kultúra hat a nyelvre, vagy pedig fordítva. A francia eredetű strukturalizmus (Ferdinand de Saussure) meghatározása szerint minden tárgyi lelet vagy megfigyelhető viselkedés nem maga a kultúra, hanem annak egy lenyomata, hiszen ezeket a gondolkodásunk struktúrái határozzák meg, amelyek Claude Lévi-Strauss szerint a nyelv vizsgálata révén tárhatóak fel.  Tehát ahhoz, hogy értsük a egy-egy népcsoport kultúráját, először a nyelvüket kell megvizsgálni. A strukturalizmus irányvonalait tovább vivő irányzat képviselői kijelentették (kognitív antropológia), hogy amiről nem lehet beszélni, arra gondolni sem lehet, ezért nem is létezik, tehát a kulturális jelenségek gondolati (kognitív-tudati) szinten születnek először, amelyek leképeződését a nyelvi struktúra teszi lehetővé.

Méltán merül fel a kérdés, hogy mi a helyzet a szavakba nem megmutatkozó, nyelven kívüli jelképekkel, a szimbólumokkal, hiszen őket is érvényes jelképeknek tekintjük.?A szimbólumok, nyelvi jelek hogyan jönnek létre, hogyan befolyásolják, alakítják az interakciót? Ezeknek a kérdéseknek a lényege elvezet az új kultúrafogalomhoz, amelyet Clifford Geertz szerint "az ember a jelentések maga szőtte hálójában függő állat" mondattal írhatunk le.  

A nyelv és a kultúra kutatásának állomásai közül ki kell emelni Edward Sapir, és tanítványa Benjamin Lee Whorff tevékenységét. Elméletük (Sapir-Whorf-hipotézis: nyelvi realizmus) jelentősége, hogy a nyelv kutatásának jelentőségét abban látják, miszerint az adott nyelvek (yanák) a maguk sajátos módján határozzák meg a valóság észlelésének és megértésének módját. A nyelv tehát lenyomatot készít az adott kultúráról, hogy azok az absztrakt jelentések, amelyeket tapasztal a kutató, hogyan épülnek fel, milyen mögöttes tartalommal rendelkeznek. (A nyelv határozza meg a kultúrát.)[2] "A nyelvészetnek az antropológia és a művelődéstörténet szempontjából való fontossága régóta közismert. [...] A nyelv egyre fontosabbá válik valamely adott kultúra tanulmányozása szempontjából. Bizonyos vonatkozásban ugyanis a nyelvi forma fontos mutatója a tartalmául szolgáló kultúrának. Ne gondoljuk ugyanis, hogy valamely kultúrát megismerhetünk az illető kultúra jelenségeinek az egyszerű megfigyelése révén úgy, hogy e kultúra nyelvi szimbolikáját nem vesszük tekintetbe. [...] A nyelv kalauzként szolgál a társadalmi valósághoz. Az emberi lények nem csupán az objektív világban élnek, s még csupán nem is csak a társadalmi tevékenységek világában- miként azt általában hisszük-hanem jelentős mértékben ki vannak szolgáltatva annak a nyelvnek is, amely az illető társadalom kifejezésének eszköze. Naiv dolog azt hinni, hogy az emberek a valósághoz a nyelv nélkül viszonyulnak, hogy az a nyelv csupán a kommunikáció és reflexió alkalmi eszköze. A való helyzet az, hogy a világképet jelentős mértékben a nyelv határozza meg."[3]

Saussure nyomán Claude Lévi-Strauss strukturális antropológiája a minden kultúrára jellemző kognitív folyamatok feltárását (a népcsoport gondolkodásainak szabályszerűségeit) tűzi ki célul, tehát egyes kultúrák kulturális különbségei mögött nyelvi, fogalmi rendszerek struktúrái vannak. Pl.:  indoeurópai nyelvekre jellemző"bináris oppozíciók" (férfi-nő, hímnem-nőnem), más nyelvekre nem jellemző. Tehát a mi nyelvünkben ez a kettősség (férfi-nő) benne van, viszont a főneveinknek nincs neme, ezzel ellentétben a szuahéli nyelvben 16 főnév nem is található. A kognitív folyamatok feltárásra épülő nyelvtan Noam Chomsky nevéhez fűződik, aki 1950-ben kidolgozta a generatív nyelvtannal kapcsolatos elméletet. Annyiban egészítette ki Lévi-Strauss megállapításait, hogy a nyelv nem fix struktúrákból áll, hanem olyan szabályokból, amelyek ismerete lehetővé teszi végtelen számú megnyilatkozás generálását, értelmezését, vagyis ahogyan kialakulnak gondolataink azzal párhuzamosan képződnek meg a közlésre kínált mondatok is.

A kognitív antropológia fejlődését Roy B. d'Andrade nagyobb szakaszokra osztja:  Az első szakasz (1950-es évek) Ward Goodenough és Anthony Wallace a kultúrát közösen birtokolt ismerethalmazként azonosították, ami szükséges ahhoz, hogy a társadalom többi tagja számára elfogadott magatartást folytatni lehessen.

A második szakasz, az 1960-as évektől kezdve megjelent a részletesebb, szinte matematikai komponenselemzéssel vizsgált kultúra fogalom, amelyek egyre jobban felerősítették a terepmunka jelentőségét az antropológiai gyűjtés folyamatában.   Az "ismerethalmaz" azért nagyon fontos, mert amire gondolni tudunk, az azért elérhető az agy számára, mert a nyelvünkben van rá megfelelő jelentés, tehát minden kulturális jelenségnek megvan az agyban a nyelvi lenyomata. Ha ez nem áll rendelkezésre, akkor nem a kultúra része, azonosíthatatlan. A 80-as 90-es években a kognitív antropológia visszavonult. (A kultúra megegyezik a nyelvvel.) Vele szemben jelent meg a szimbolikus antropológia[4], amely erőteljes hadüzenettel jelezte egyet nem értését a nyelv, mint kultúrahordozó főszerepével.

Kognitív antropológia                                                                     Szimbolikus antropológia

Victor Turner és Mary Douglas az 1970-es évektől kezdve felvetették azt a kérdést, hogy a közös jelentéssel rendelkező, kulturálisan rögzített szimbólumok (Pl.. jelzőtáblák, zenei hangok, öltözködés, hajviselet) nem alkalmasak a kultúrakutatásra? Turner szerint a szimbólumok érzékileg felfogható jelhordozók, és a jelentések összessége, amelyek kifejezik és helyettesítik a társadalmi folyamatokat. (Az emberi test a társadalom szimbólumának is tekinthető, minden a testet szimbolizálja, a test maga is jelképez minden mást.)

A nyelv tulajdonképpen az egész kultúrát meghatározza, föltárja magát a jelenségek jelentését, hiszen a kutató számára az értelmezés és az interpretáció, a jelentések képzése nem működne a nyelv nélkül.  Geertz szerint "az ember a jelentések maga szőtte hálójában függő állat",[5]  ahol a kultúra maga a háló (maga a nyelv), annak elemzése pedig a jelentések keresési folyamata.  A háló, mint jelentésháló, strukturálja, meghatározza gondolkodásunkat, hiszen csakis olyan dolgokra tudunk gondolni (kogníció), amelyekre léteznek szavaink, az ismeretlen érzésekre pedig igyekszünk szavakat keresni. A kutató saját kultúrájából indul ki kutatásainak kezdetén, ám minden kultúra egy másik jelentésháló, amelyeket az antropológusnak meg kell feleltetnie egymásnak. A megfeleltetés vagyis interpretáció (hermeneutika)[6]/interpretív antropológia/ nagyon nehéz feladat, hiszen egy másik kultúra elemeit teljes kontextusában lehetetlen interpretálni. A cél az, hogy az eredeti kontextust minél pontosabban próbálja az antropológus visszaadni, ám a szavak és a kultúránk által feltárható világ kisebb, mint a számunkra elérhetetlen érzések és tudások világa. A végtelen ismeretlenben feltűnő érzések vagy tudások megragadására viszont nem alkothat új szavakat.

Az interpretáció pontosságát, a valóság konstruáltságát a posztmodern kérőjelezi meg igazán.  Megkérdőjelezi az irányzat, hogy a világ objektív módon megismerhető-e?[7] Erre válaszul a kulturális antropológia a megismerés szubjektív folyamatát helyezte előtérbe, interpretációjának, értelmezésének középpontjába a visszacsatolásos kutatást helyezte.

Geertz a következőképpen fogalmazta meg a leghelyesebb interpretációt:[8] "A trükk abban rejlik, hogy ne akarjunk adatközlőinkkel egyfajta belső lelki megfelelésbe kerülni. A trükk inkább annak kiderítése, mi az ördögöt gondolhatnak magukban arról hogy mi a dolguk...[9] »... Ha meg akarjuk érteni a bennszülöttek belső életét és annak súlyát, az inkább egy közmondás, egy utalás vagy egy vicc megértésére hasonlít, semmint valami lelki közösség eléréséhez...«"[10]  Itt jelenik meg újra a hermeneutika, mint antropológiai hermeneutika[11] az 1970-es évektől kezdve. A hermeneutika szerint nincs lehetőség más kultúrák megismerésére, ugyanis saját tudásunkat nem tudjuk leválasztani nyelvünkről és kultúránkról, "nem láthatunk saját kultúránk kontextusain túlra."[12]

Vincent Crapanzano Hermész dilemmája (1986) című munkájában az etnográfiai adatok némaságát hangsúlyozó szerző kritikával illeti Geertz objektivitását[13], hiszen a kakasviadalról elkészült szöveg nem kapott visszacsatolást (feedbeck-saját hatása a csoportra) a balinéz falu lakóitól. A 1990-es évek a kulturális antropológiában is általánossá vált a saját álláspont tisztázása a tanulmány leges legelején, nem mellesleg az antropológiai terepmunka során elfoglalt szerep pontos bemutatása illetve a kutató tanulási folyamatainak tisztázása, így mondható el, hogy az antropológiai kutatás a nyelv segítségével pontosan konstruálja a valóságot.

[1] Letenyei László: Kulturális antropológia. Elmélettörténet.  Typotex Kiadó, 2012. 164-165. p.

[2] A kultúra bonyolult szimbólumrendszer, amelynek legtisztább formája az emberi nyelv

[3] i.m. Letenyei, 114-115. p.

[4] Fejős Zoltán: A szimbolizáció problémája Lévi-Straussnál. In: A Magyar Kulturális Antropológia Története, szerk.: Kézdi Nagy Géza, Nyitott Könyvműhely, Budapest, 2008. 223-235. p.

[5] Geertz Bali szigeteki terepmunkájának beszámolója a kakasviadalok után, a kakas, mint jelző kit milyen jelentéssel lát el.

[6] Hans-Georg Gadamer 1960-ban megjelent Igazság és módszer című könyvében, a heideggeri megértésfogalomhoz a megértés az emberi élet megvalósulásának formájához - kapcsolódott. Szerinte a hermeneutikának nem a megértés módszerének kidolgozása a feladata, hanem azokat a feltételeket kell feltárnia, amelyek közt a megértés történik. A megértésnek a hagyományba való beágyazottsága került előtérbe. Ez nem egyszerűen a megértést irányító előfeltevés meghatározottságát jelenti, az ember a megértéssel nem önmagában áll, hanem belép a tradícióba, amelybe már amúgy is bele van vonva, ebben a cselekvésben ő maga is részesévé, alakítójává lesz a közvetítésnek a jelen és múlt között. A történeti távolság itt nem áthidalandó szakadékként áll, hanem folyam, a megértő személye a hagyománytörténet elengedhetetlen része.

[7] Az antropológián belül megfogalmazott módszertani viták: E/3. személyű leírás vagy E/1. személyű leírás, emikus vagy etikus elemzések.

[8] GEERTZ, Clifford Az értelmezés hatalma. Osiris, Budapest, 2001.

[9] i.m. Letenyei, 185. p.                                                                                                                 

[10] i.m. Letenyei, 184-185. p.

[11] Ezt a hermeneutikai kritikát erősítette a társadalmi nemekkel foglalkozó feminista antropológia. (bináris-férfi nő ellentét, korábban a férfi felsőbbrendűség, mint a kultúra megtestesítői, a nők szimbolikusan a természettel maradnak kapcsolatban).  A XVIII. századra a nők helyzetének antropológiai kutatásává alakult át.

[12] u.ő. 186. p.

[13] Kapitány Ágnes-Kapitány Gábor: Résztvevő megfigyelkés a saját társadalomban-korszakok szimbolikája. In: A Magyar Kulturális Antropológia Története, szerk.: Kézdi Nagy Géza, Nyitott Könyvműhely, Budapest, 2008. 372-373. p.

•